Реферат: Ферраро-Флорентийский собор и Флорентийская уния. История "Филиокве"

Ферраро-Флорентийский собор и Флорентийская уния. История "Филиокве"

Максим Козлов

Заседания собора в Ферраре начались 10 января 1438 года. В начале марта – феврале прибыли патриарх Константинопольский Иосиф II, Византийский император Иоанн VIII Палеолог с сыном Димитрием, представители восточных патриархов, некоторые из которых специально для этого рукоположены во епископы, чтобы выступать на соборе (Марк Ефесский, например).

Первые трудности на соборе были вызваны соблюдением протокола. Во-первых, патриарх и все восточное духовенство отказались целовать туфлю папы. Тогда было решено, что патриарх поцелует папу в щеку, епископы в щеку и в руку, а остальные поклонятся.

Во-вторых, пришлось уладить правила рассаживания участников собора. Выяснилось, что у католиков и православных по-разному считаются правая и левая стороны храма (у католиков – от алтаря, у православных – от входа). Решили разместить троны папы и Германского императора по правой католической стороне, а троны патриарха и Византийского императора – по правой православной стороне. Трон папы сделали повыше, но он все равно пустовал (папа отсутствовал на соборе).

Среди греков наиболее активное участие в работе собора принимали митр. Исидор Киевский, епископы Марк Ефесский и Виссарион Никейский, с западной стороны – кардинал Цезарини и еп. Торквемада (брат известного испанского инквизитора). Переговолы велись через переводчика.

Первое торжественное заседание прошло 1 апреля под председательством папы. Затем заседания отложились до осени, так как греки требовали присутствия западных монархов (никого из них не было на первом заседании). Во время этого перерыва император Иоанн VIII Палеолог находился недалеко от Феррары.

Рабочие заседания возобновились в октябре. Первым встал вопрос о допустимости внесения добавки "Филиокве" в Символ веры. Латинские богословы возражали, именуя эту добавку лишь необходимым пояснением, развив учение об имманентном (внутреннем) содержании "Филиокве" в первоначальном Символе веры. Но даже сторонник унии Виссарион с этим не согласился.

В начале 1439 г. собор переехал во Флоренцию по причине эпидемии чумы в Ферраре. Здесь продолжились обсуждения вопроса об исхождении Святого Духа. Произошло некоторое сближение во мнениях.

Католики заявили, что Римская церковь знает лишь одну причину исхождения Святого Духа, а Сын получает от Отца бытие и власть изводить Святого Духа. И Он изводит Святого Духа не от Себя, а от Того, от Кого и Сам получает бытие.

Папа Евгений IV не был этим удовлетворен, ибо первая фраза близка к восточному пониманию исхождения Святого Духа.

4 июня 1439 г. стороны подписали формулу, в которой просто одобрялась западная добавка к Символу веры, и утверждалось исхождение Святого Духа и от Отца, и от Сына как из единого Начала и Причины.

10 июня умер патриарх Иосиф II, и после его смерти в латинском духе были быстро решены и другие вопросы: о власти папы, о чистилище и др.

5 июля представители Константинопольской церкви, среди которых были Исидор Киевский и Авраамий Суздальский, подписали акт унии. Подписал его и представитель Молдавской церкви. Всего с восточной стороны было 33 подписи (с западной – меньше). Отказался подписывать лишь один Марк Ефесский. Представители других церквей (Грузинской, Абхазской и др.), не подписавшие унию, просто сбежали с собора.

В августе греки покинули Флоренцию. Евгений IV, видя, что Марк Ефесский не подписал унию, понял, что эта уния не даст эффекта.

Дальнейшие заседания Флорентийского собора были посвящены борьбе с базельской схизмой. Базельский собор был осужден. В 1439 г. были провозглашены новые кардиналы: Виссарион Никейский и Исидор Киевский.

Папа Евгений IV выполнил свое обещание и организовал крестовый поход против турок. Но войска были разбиты под Никеей в 1448 г., а Константинополь взят турками, и проблема унии для Востока потеряла смысл.

Учение отцов Церкви об исхождении Святого Духа

Согласно восточной традиции, а также и западной, стоящим вне августиновской традиции, Бог Отец есть начало Пресвятой Троицы, Тот, в Котором осуществляется единство через передачу Его природы (сущности).

Сын извечно рождается Отцом из Его сущности без разделения этой сущности. Он единосущен Отцу, то есть, будучи Лицом, отличным от Отца, от Которого Он имеет Свое бытие, Он обладает численно одной с Ним природой (сущностью), а не некой сущностью, подобной Отчей, но численно отличной.

Дух Святой исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него Одного. Он единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает той же сущностью, что Отец и Сын. Для выражения этого единосущия Отцу и Сыну некоторые святые отцы, в частности александрийские и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (Кирилл Александлийский), что "Он исходит от Отца и получает от Сына (бытие)", что "Он принадлежит Отцу и Сыну" (Илларий Пиктавийский), "Он исходит от Отца и Сына" (Амвросий Медиоланский).

Но контекст этих выражений показывает, что святые отцы, употребляя их, имеют в виду не причину ипостасного бытия Святого Духа, а порядок, явленный в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении их в вечности (в отношениях внутри Троицы).

В XIII в. в годы после униатскиго Лионского собора Константинопольский патриарх Григорий Кипрский уточнял значение этих святоотеческих текстов. Трактат Григория Кипрского "О исхождении Духа Святого" (см. книгу "Споры о исхождении Святого Духа в XIII веке"), в частности, поясняет: "Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая – так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.

Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или происходит из сущности Обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца. Действительно, ведь вода, которую черпают из реки, существует из нее; и свет существует из луча, но ни свет, ни вода не имеют причиной своего бытия. Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, от которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он получает свое сияние, светится вместе с лучом и от него происходит". (Луч способ прохождения света; причина реки, воды первоисточник. Вода едина по сущности и в роднике-первоисточнике, и в реке).

Святые отцы через аналогии не пытались представить себе отражение бытия Божества. Григорий Богослов в 31-м слове пишет: "Скажи, – что есть нерожденность Отца? Тогда я скажу, – что есть исхождение Духа. Мы оба окажемся подверженными подсматриванию тайн Божиих" (сл.31, гл.8).

Триадология Блаженного Августина

Католические патристики делают важное замечание, что в учении о исхождении Духа Святого появляется расхождение между взглядами Блаженного Августина и творениями святых отцов, предшествующих ему, на Западе и Востоке.

Доктрина Бл. Августина находится под решающим влиянием одного факта – религиозного опыта его собственного обращения. В отношении к учению о Благодати этот опыт привел к тому, что Бл. Августин настаивает на коренной несостоятельности человеческой природы и всемогуществе Благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт привел Августина к кажущемуся парадоксу: он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных в тварном мире, чтобы постичь понимание тайн внутритроического бытия.

Перед приходом в Церковь Августин переживал период неоплатонизма: мир – последовательная эманация Божества, и через внутренний мир можно дойти до понимания Троического бытия.

Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование "духов природы", понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно катафатически, с совершенной точностью терминов. Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием.

Августин в трактате "О Троице" приходит к гораздо более определенному, чем у восточных отцов, употреблению понятия "отношение" в приложении к Божественным Лицам. Согласно Августину, Божественные Лица суть отношения, в то время как восточные отцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности. По Августину, все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Если судить по такому принципу, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставления отношений, изводя сообща Духа Святого, то Последний может исходить от Отца и Сына только как от Единого Начала. Это учение было впоследствии уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинатом, и догматизировано на соборах в Лионе и Флоренции.

Распространение на Западе учения Блаженного Августина

Авторитет Августина на Западе уже при его жизни был чрезвычайно велик. Даже пелагиане в споре с ним воздавали ему хвалу.

В принятии августиновской триадологии следует различать два момента:

с одной стороны – принятие самой троической доктрины и "Филиокве", как таковых;

с другой стороны – включение "Филиокве" в Символ веры (что возможно лишь при смене экклезиологии).

Уже в V в. на Западе встречаются сторонники учения Августина о исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Среди них папа Лев Великий, Проспер Аквитанский, Павлин Ноланский. В VI в. – папа Гормизда, Боэций. В VII веке Исидор Севильский и др.

Первой ввела "Филиокве" в исповедание веры Испанская церковь. Это случилось на III Толедском соборе в 589 г. На этом соборе происходило присоединение вестготов-ариан к Православной церкви, и, чтобы подчеркнуть антиарианский пафос, равночестность Отца и Сына была "уточнена" добавкой "Филиокве" в Символ веры. И в последующих соборах Испанской церкви сохранялась эта добавка.

XV Толедский собор 688 г. указывал, откуда взялось "Филиокве": "Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему". Но ни одна их западных церквей, кроме Испанской, не включала "Филиокве" в Символ веры до каролинской (Карла Великого) эпохи. Лишь в 80 9 году при Карле Великом на Аахенском соборе учение о двойном исхождении Святого Духа было принято без затруднений.

Но пришлось констатировать различия между практикой римской и франкской: в Риме Символ веры оставался без "Филиокве", хотя Карл и приказал его включить. Тогда в конце 809 г. к папе Льву III Карл направил послов с целью убедить Рим во включении "Филиокве" в литургическую практику. Один из послов, Сморагд, все это описал.

Лев III, с одной стороны, заверил послов в своем полном признании учения о "Филиокве", но, с другой стороны, решительно отказался признать включение вставки в Символ веры, потому что "незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими сборами". То есть, личное приятие "Филиокве" Лев III не возвел на уровень церковный. Он даже велел написать Символ веры без "Филиокве" на серебряных досках, и поставить их у входа в храм Св. Петра.

На Большом Свято-Софийском соборе 879-880 гг. легаты папы Иоанна VIII подписали постановление, осуждающее внесение вставки в Символ веры, которое признал Иоанн VIII. Но во Франкской церкви по-прежнему пели Символ со вставкой.

В Римской церкви вставка в Символ была сделана лишь в 1014 г. при короновании императора Генриха II папой Бенедиктом VIII. А в 1054 г. легаты папы уже упрекали греков в изъятии "Филиокве" из Символа веры (к этому обвинению стремился еще Карл Великий).

Триадология Блаженного Августина и православный Восток

Западное учение о "Филиокве", вероятно, не было известно за пределами латинского мира до VII века.

Первое столкновение, известное нам, произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642-649 гг.) в Константинополь. Папа был избран на кафедру, как обычно, путем возведения из низшего клира. Папа написал послание, в котором излагал свое исповедание веры, самостоятельно составляемое по обычаю. И в послании была добавка "Филиокве".

Св. Максим Исповедник в послании к пресвитеру Марину пишет об этом. Он говорит, что можно употреблять "Филиокве", если не вкладывать в него причинный смысл:

"Многочисленными свидетельствами они (Запад) доказали, что они не делают из Сына причину Духа Святого, ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности".

Максим Исповедник просил перевести с латыни на греческий послание папы более точно. "И то, что они подверглись обвинению, – будет им назидание в неточности их". Это послание Максима Исповедника умиротворило Восток, и не было обвинений против папы Феодора I.

Второй случай произошел в 808 г., когда в Иерусалим с паломничеством прибыли франкские монахи. Во время совершения ими литургии на Елеонской горе они пели Символ веры с добавкой "Филиокве", чем вызвали обвинение их в ереси монахами монастыря Саввы Освященного.

По этой причине состоялась переписка патриарха Иерусалимского Иоанна со Львом III и Карлом Великим. К сожалению, переписка не сохранилась. Но остается факт осознания "Филиокве" как ереси впервые не представителями академического богословия, а носителями аскетических монашеских традиций.

Первым, кто подверг "Филиокве" рассмотрению на богословском уровне, был патриарх Фотий Константинопольский. Основные его критические замечания по этому вопросу выражены в "Окружном послании" 867 г. и в сочинении "Тайноводство о исхождении Духа Святого" (нет в русском переводе). Аргументация Фотия против "Филиокве" разделяется на 4 основных группы.

ПЕРВУЮ группу возражений Фотий выводит из учения о единоначалии Святой Троицы. "Филиокве" вводит в Троицу два начала: для Сына и Духа – Отца, и еще для Духа – Сына. Этим единоначалие Святой Троицы разрешается в двубожие, а в дальнейших выводах – и в многобожие (если Отец вместе с Сыном изводят Духа, равного Им, то почему бы Им троим не извести еще чего-нибудь четвертое, а затем вчетвером – и пятое и т.д.). Этим Фотий показывает, какие догматические и логические выводы следуют из принятия "Филиокве".

По отношению к Лицу Святого Духа получается два неприемлемых вывода:

 если Дух возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное;

 возводимый к двум причинам, Он должен быть сложным, что противоречит простоте Ипостаси.

ВТОРАЯ группа возражений вытекает из анализа качеств стороны исхождения Святого Духа. Фотий говорит: "Если это исхождение совершенно, а оно совершенно – ибо Бог совершенный от Бога совершенного – то исхождение от Сына излишне и напрасно". Исхождение Святого Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица и познается как Троица, и произошло бы смешение Лиц. Второй же случай описывает ереси Манесса и Маркиона (дуализм: учение о двух началах, лежащих в основе Божества – светлом и темном).

ТРЕТЬЯ группа аргументов построена на том, что "Филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей, чем ставит Божественные Лица в неодинаковую близость друг к другу.

"Личное свойство Сына – рождение от Отца, свойство Духа Святого исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом, чем Сын, и, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония". "С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном – исхождение от Них Святого Духа – и, в отношении к этому свойству, устранять Духа от общения с Ними – неизбежно означает ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собой общение именно по существу, а не по личным свойствам".

ЧЕТВЕРТУЮ группу возражений Фотий выводит из сопоставления общих и личных свойств Лиц Святой Троицы. При этом исхождение Святого Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам.

"Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить из Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины. Таким образом, это не общее свойство. Личное? Если это свойство Отца, то это – учение Православной Церкви; если это свойство Сына, то Сын изымает его от Отца. А если это и не общее, и не личное свойство, то получается, что в Троице нет исхождения Святого Духа."

Фотий показал, что нельзя формально оперировать именами Лиц Святой Троицы, иначе можно логически показать, что Сын рождается и от Святого Духа.

На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о "Филиокве", но именно о ней идет речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.

В 1009 г. папа Сергий IV направил Константинопольскому патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором употреблялось и "Филиокве". В ответ патриарх вычеркнул имя папы из диптиха и произнес отлучение.

В 1014 г. добавка "Филиокве" внесена уже в Символ веры Римской церкви. И при разделении церквей в 1054 г. одним из осуждений латинян было внесение "Филиокве" в Символ веры (но патриарх Михаил Керуларий – увы, не Фотий). В том же году патриарх Антиохийский Петр писал патриарху Михаилу: "Если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего больше, почитая в числе неповинных даже вопрос квасного хлеба". Так можно было писать о латинянах лишь в XI веке.

В эпоху униатских соборов в Лионе и во Флоренции все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить византийцев, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают "Филиокве" окончательно провозглашенной как догмат веры. Отрицание его назвали ересью. Перед лицом этого факта православное богословие неустанно утверждало, что в глазах всего Предания вне Августина и латинского наследия Сын никоим образом не является причиной ипостасного бытия Святого Духа, и что это различие касается самых основ веры.

В конце XIII в. Григорий Кипрский ввел в учение и исхождении Святого Духа целый ряд разграничений. Он разделил понятия – екпоревсис (исхождение) и еклампсис (вечное воссияние).

"Екпоревсис" означает происхождение ипостасного бытия Святого Духа от Отца как от причины, а "еклампсис" означает единосущие с Сыном, от Которого и через Которого Он исходит, но не как от причины (как свет через луч от солнца).

"С одной стороны, говоря, что Дух Святой непосредственно от Отца, мы не отвергаем того, что Он через Сына. С другой стороны, исповедуя, что Он через Сына, мы не отрицаем того, что Он непосредственно от Отца".

В XIV в. дальнейшее развитие учения о исхождении Святого Духа сделал святитель Григорий Палама в "Письме к Акиндину" (есть греческий, славянский, французский, английский переводы: ж-л "Феология", 1955 г. – греч.; у Мейендорфа франц.). Согласно Григорию Паламе, Святой Дух как Божия Ипостась исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества, но деятельность Святого Духа – энергия – исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа; воссияние Его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу, – отвечает Григорий Палама. Здесь в православном контексте свт. Григорий Палама повторяет слова Августина, что "Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая".

Варлаам Каламбрийский, оппонент Григория Паламы, в полемике с латинянами ввел понятия предвечного исхождения от Отца и временного посланичества в мир. До него этого не было. А попали эти понятия в катихизис в XVII веке через протестанта Адама Зерникава, поляка, который перешел в Православие. Он написал книгу "О исхождении Святого Духа", полемизируя с латинянами. Феофан Прокопович велел перевести этот труд – так он и попал на Русь.

В 1848 г. в окружном послании восточных патриархов о "Филиокве" говорится следующее: "Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборно, что сие нововводное мнение будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, – еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Церкви – беззаконие". (Послание было составлено для присоединения еретиков к Апостольской Церкви, а не для соединения с католиками).

Принципиальная причина православного отношения к "Филиокве" та, что учение это явилось как учение частное, свойственное Августину и происходящей от него традиции, новой по отношению к общему учению прежних отцов. Оно никогда не входило в сокровище веры, передаваемой Церковью, критерий которого, по Викентию Лирийскому, есть то, чему верили всегда повсюду и все.

Чтобы сделать из этого учения догмат веры, нужно было заменить это правило другим критерием, который свойственен латинскому Западу, а выражен был уже самим Августином: "Да будет для тебя достаточным мнение этой части мира, где Господу было угодно увенчать славным мученичеством первого из Апостолов" (из трактата "Против Юлиана" 1,13). Это последнее замечание указывает на ту связь, которая существует между принятием и отбрасыванием "Филиокве" и двумя экклезиологиями, один из которых ставит на первое место роль авторитета и власти, как источника церковной жизни, а другая настаивает на важности соборного общения.

Ферраро-Флорентийский собор о чистилище

Доктрина о чистилище стала развиваться в XI-XII вв. Ее первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Она вытекала из учения об удовлетворении Ансельма Кентерберийского, в котором искажалась суть и говорилось об удовлетворении: вечные грехи прощались, а временное наказание человек должен нести сам. То есть, те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Следовательно, необходимым становится некое среднее состояние не смертно согрешившего человека – purgatorium (буквально: "там, где чистят") – где люди приносят то удовлетворение (satisfaction) после частного суда, которое они не успели принести в жизни. И душа после принесения удовлетворения своими страданиями переводится в рай. Муки в чистилище те же, что и в аду, только временные. Об этом писал Данте.

Сразу пришлось столкнуться с проблемой: какова природа мук – огонь материальный или нематериальный? Одна из наиболее глубоких точек зрения на природу мук: тем-то душа и терзается, что соединяется с безобразным огнем (без образа).

Другая проблема встала о времени пребывания в чистилище. Ведь умершие незадолго до Страшного Суда не успеют принести удовлетворение и незаслуженно попадут в ад, а если они попадут в рай, не пренесши полного удовлетворения, то это будет несправедливо по отношению к ранее умершим и принесшим полное удовлетворение. Поэтому было решено, что время пребывания в чистилище неадекватно времени земному, и вопрос об этом и о природе мучений было решено закрыть.

Чистилище делилось на круги чистилища, как и ад на круги ада. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.

На Ферраро-Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения Марка Ефесского.

Католики утверждают, что их догмат о чистилище – то же, что и православное учение о мытарствах. Но это не так.

Во-первых, православное учение о мытарствах – не догматизированная часть Священного Предания. Догмат принимается безусловно и буквально. А недогмат имеет лишь вероучительный смысл, а конкретные словесные выражения могут быть различными. Видения мытарств также субъективно, как и видение святых, явления икон.

Во-вторых, мытарства душа может пройти, а может и не пройти. Из чистилища же, по католическому догмату, – дорога всегда прямо в рай.

И, наконец, если чистилище есть место принесения удовлетворения посредством претерпеваемых ею мук и страданий, то мытарства по сути есть дарование душе зрения подлинного ее состояния, с которым человек пришел к концу своей жизни.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://psylib.org.ua/