Статья: Проблема истины в современной философии

Хинтикка Я.

Можно легко понять постороннего наблюдателя, первым впечатлением которого при взгляде на арену современной философии было бы то, что говорящие не слушают друг друга. Философы, принадлежащие к различным аналитическим традициям, кажутся непроизводительно расходующими свою изобретательность и способность к точным формулировкам на незначительные технические проблемы, не имеющие большого значения, в то время как мыслители герменевтического и деконструктивистского направлении часто представляются манипулирующими общими понятиями, выраженными на помпезном жаргоне, предназначенном, скорее, затемнять, чем прояснять идеи. Иначе говоря, может показаться, что мы наблюдаем "конец философии", который на практике означает вырождение философии в умный диалог ради умного диалога.

Эта картина может - или не может - удовлетворить социолога знания, но она не должна удовлетворять философа. Не только потому, что есть более глубокие основания для мнимо-негативных характеристик различных философских традиций. Не только потому, что есть скрытые проблемы и предпосылки, разрывающие искусственные границы между разными философскими традициями. Для философа реально возможно достижение особых результатов, вносящих существенно новый вклад в проблемы, затрагивающие все различные философские традиции. Философская мысль может дать больше, чем проявления политически корректного остроумия. - Она в силах дать ответы на вопросы, которые глубоко затрагивают предпосылки более чем одного философского направления.

В этой статье я приведу пример подобного вклада в прояснение предпосылок позиции нескольких ведущих философов, используя специфические философские аргументы. Приведет ли такое прояснение к Aufhebung (снятию) их философских учений в позитивном или в негативном смысле этого замечательно двойственного немецкого выражения, будет видно лишь по завершении моей аргументации.

Где же при нынешней ситуации в философии искать нам открытий и выявления скрытых предпосылок, тем более предпосылок, которые не могут быть раскрыты без того, чтобы опирающиеся на них философы и философские учения оказались плывущими по идеологическому течению без концептуальных весел? Многие философы (и еще больше литературоведы) укажут на Дерриду и его деконструктивизм, как на такого рода пример. И хотя я не поклонник Дерриды, необходимо сделать несколько сравнительных комментариев о методологии изучения как принадлежащих истории, так и современных идей. Много лет назад влиятельный философ и историк идей А.О. Лавджой предложил изучать историю мысли через выделение определенных "идей-единиц", которые в различных комбинациях входят в системы различных философов, равно как и мыслителей, философами не являющихся'. В качестве примера Лавджой изучал историю того. что может быть названо "принципом полноты" - метафизической идеи. согласно которой все возможности осуществляются во времени. Такая история идей в узком смысле является полезным и благотворным методом в изучении истории мысли - но она имеет свои. границы. В одном месте я доказываю, что подобные идеи-единицы Лавджоя не являются независимыми от своего контекста, и что при их изучении, следовательно, нужно обращать внимание на их взаимодействие, а не только на их различные возможности сочетаться Друг с другом2. (При доказательстве этого я, кстати, показал, что у Лавджоя было серьезно искажено представление об истории его лучшего образца, так называемого "принципа полноты"). Деррида продолжает эту динамизацию изучения истории идей, включая современные. Он старается раскрыть скрытые предпосылки, скрытые конфликты и скрытые противоречия, которые, раз они обнаружены, радикально меняют сам подход к различным мыслителям и обычно ведут к разложению, чтобы не сказать к деконструкции, их идеи.

Я в значительной мере разделяю общий взгляд Дерриды на историю философии и современную философию. Мои собственные исследования неоднократно вели меня к осознанию того, что раз мы действительно выяснили предпосылки и понятия крупного мыслителя, то тем самым мы должны его рассматривать в радикально новом свете. В моем собственном опыте архетипным образцом служила интерпретация философии Витгенштейна, включая даже его философские связи с Венским кружком3. В качестве девиза я могу, следовательно, сказать, что так же, как и Деррида, я верю, что современная философия и значительная часть истории философии созрели для деконструкции.

Тем не менее у меня есть три главных возражения против деконструктивизма. Во-первых, я полагаю, что нет веского основания думать, что та работа, которую пытается сделать деконструктивизм, не может быть сделана так же хорошо и еще лучше традиционными историческими и логическими средствами. Во-вторых, я не вижу причины, почему деконструкция не может сопровождаться реконструкцией. Или, скорее, я вижу эту причину, которую попытаюсь позже исследовать в данной статье. Но это предположение о причине оказывается ошибочным, как я здесь же докажу.

В-третьих, моя наиболее специфическая критика Дерриды заключается в том, что как деконструктивист. он по большей части неудачлив. Он никогда не был способен успешно деконструировать. по крайней мере, одну действительно значимую центральную философскую (логическую, эпистемологическую или метафизическую) идею, вместо этого сосредоточиваясь на полусырых предположениях о социальном контексте философских идей. Фактически, если вы желаете отыскать истинно значимые примеры деконструкции, вы найдете их за пределами круга тех, кто провозглашает себя деконструктивистами. Вы не отыщете их в эссе Дерриды о таких глубоких философских понятиях, как почтовые открытки, но, например, в деконструкции Эрнстом Махом ньютоновских понятий пространства и времени. Даже в моей сжатой работе по истории идей я затрагиваю ряд идей и предпосылок, которые могут лучше служить целям деконструкции, чем те, что анализирует Деррида. Они включают, кроме упомянутого выше "принципа полноты", понятия анализа и аналитичности, интуиции, индукции, знания на основе знакомства, различение модальностей de dicto и de re, интерпретацию логики высшего порядка (вместе с понятием случайной функции, столь существенной в основаниях математики), понятие полноты в логике и т.д. Далее в этой статье я покажу, как деконструировать и реконструировать даже идею элементарной логики.

В частности, Деррида ничего не может сказать об основополагающей идее, которой я руководствуюсь в данной статье. Характер этой скрытой "идеи" мог бы восхитить Коллингвуда, поскольку она не есть предположение в обычном смысле слова, а. скорее, различение или контраст, могущий служить н качестве исходной предпосылки вопроса 4.

Исходная предпосылка, которую я имею в виду, заключается в контрасте между двумя взглядами на язык и его отношение к миру и к нам. Я называю эти два всеохватывающих взгляда, с одной стороны, языком кик универсальным посредником или универсальностью языка и, с другой стороны, языком как исчислением или модельной концепцией языка5.

Согласно универсалистской концепции, язык (говоря словами Витгенштейна, "единственный язык, который я понимаю") есть неустранимый посредник между мною и миром, посредник, без которого я не могу обойтись. Таким образом, я не могу выйти за пределы своего языка (и воплощаемой им понятийной системы) и видеть его со стороны.

Тем самым, согласно универсалистскому подходу, я не могу обсуждать в моем языке отношения, связывающие его с миром. Эти отношения составляют значения слов и других выражении моего языка. Их совокупность есть то, что известно в качестве семантики этого языка. Тем самым одним из наиболее важных следствий универсалистской позиции является невыразимость семантики. Поскольку значениями наших слов и выражений, в смысле значения, отличного от обозначаемого, являются наши понятия, то универсалист обязан верить в невыразимость всех понятийных истин. По этой причине мы можем приписать предпосылку о невыразимости также и тем мыслителям, кто говорит о языке сравнительно туманно. "Бытие и время" Хайдеггера, как мы увидим, - типично такой случай.

Противоположный взгляд на язык, как исчисление, можно охарактеризовать наиболее сжато, сказав, что согласно ему возможно все то, что универсалист полагает невозможным.

Мне уже приходилось обсуждать это крупнейшее расхождение, поэтому я могу быть здесь весьма краток и подчеркну лишь несколько важных моментов. Тот, кто верит в невыразимость семантики, может очень хорошо разработать идеи о способе связи нашего языка с миром. Ранний Витгенштейн периода "Трактата" и его т.н. "картинная" теория языка - яркий пример. Что такой "семантик без семантики" должен отрицать - так это выразимость в языке главных семантических идей и, следовательно, отрицать какую-либо возможность рационального теоретизирования о семантике. Семантические идеи могут быть переданы лишь невербально, более того, непонятийно. Они опираются на невыразимое и необъяснимое допонятийное Предзнание (Vorwissen).

Единственный вид знания о языке, который может быть явно выражен и систематически развит, затрагивает чисто формальные аспекты языка, - "логический синтаксис языка". Это следствие универсалистского тезиса порождает странные последствия. Например, карнаповское предпочтение чисто формальных исследований языка и хайдеггеровское почтение к Vorwissen (Предзнанию) и прочему Vorgriffe (Предвосхищению) оказываются имеющими одинаковую конечную мотивацию. То, что их отличает - это различная оценка двух аспектов языка. Среди различных путей естественнонаучного и гуманитарного знания стратегия Хомского в его теории подхода к семантическим понятиям в плане их чисто синтаксических проявлений очень соответствует духу универсализма.

Другие следствия универсалистской позиции еще более очевидны. Прежде всего реалистический метаязык, в котором мы можем обсуждать наш собственный используемый язык, является согласно универсалистам, химерой. Ибо предполагается, что сам смысл такого метаязыка заключается в том, чтобы быть господствующей позицией, с которой мы можем обсуждать отношения нашего обычного "объективного языка" к реальности.

Соответственно всякая модельная теория - это анафема универсалистам (это, между прочим, основной мотив нелюбви Витгенштейна к теории множеств).

В другом плане универсалист не может говорить об истине как соответствии. В самом деле, я подозреваю, что некоторая версия универсалистской предпосылки является при самом глубоком анализе (столь же логическом, сколь и психологическом) скрытым мотивом большинства тех т.н. "теорий истины", которые не рассматривают истину как соответствие между предложениями и фактами.

Несколько терминологических комментариев могут способствовать прояснению природы обсуждаемого мною контраста. Фундаментальная и по большей части несознаваемая природа этого различия отражается в трудности нахождения не требующих разъяснения выражений для двух контрастирующих точек зрения. Я впервые ввел выражения "язык как исчисление" и "язык как универсальный посредник" в качестве обобщении терминов Хейдженорта "логика как исчисление" и "логика как язык", которые он использовал в особом случае указанного контраста6. С тех пор я пришел к выводу, что эти выражения, особенно термин "язык как исчисление", не являются само собой разумеющимися и даже могут вводить в заблуждение. Аналогия между языком и исчислением была использована в философии XX в., для того чтобы осветить три разных момента. А именно - (1) якобы чисто формальный характер языка и его законов; (2) потребность производить реальные, подобные исчислению, манипуляции при использовании языка: (3) возможность переинтерпретировать язык столь же свободно, как интерпретировать неинтерпретированное исчисление. Ранее было замечено, "что выделение (1) - такая же характерная черта верящих в универсальность языка, как и сторонников концепции "языка как исчисления". Ни то, что здесь имею в виду я, ни (2) не есть причина, по которой Витгенштейн сравнивает язык с исчислением. Что я подчеркиваю в моем использовании технического термина "язык как исчисление" - это просто и единственно переинтерпретация в смысле (3).

Почему разные философы стали на универсалистскую позицию? Возможно, что ответов здесь почти столько же, сколько универсалистских философов. Для некоторых это просто допущение, часто скрытое. Некоторые философы, например, Витгенштейн. верят в универсальность языка, исходя из глубокого убеждения, хотя на разных этапах своего пути приводят для этого все новые и новые основания. Что до Витгенштейна, то это было глубоко укоренено в его общей вере, что вся семантика, в буквальном смысле, невыразима. В то же время это также основывалось на феноменологической природе витгенштейновских простых объектов, постулированных в "Трактате". Будучи феноменологическими, они могут, почти в буквальном смысле, быть показаны. Однако ввиду их роли в качестве базисных объектов, из которых строится все иное, они не могут быть определены или описаны в языке. Так раннее витгенштейновское различение между говорением и показыванием можно законно рассматривать в метафорическом или в почти буквальном смысле. В поздней философии Витгенштейна невыразимость значений отдельных слов и правил, которым они подчиняются, частично обязана сложности того, что мы совершаем в акте реализации лингвистического значения и частично (и более успешно) - приоритету языковой игры как целого над ее правилами.

Одно особое (и исторически важное) основание для принятия универсалистского взгляда и, в частности, идеи о невыразимости семантики является трансцендентальным или, возможно, прагматическим. Оно утверждает данное человеческое действие как конституирующее мир наших понятия в более общем плане. Согласно этой точке зрения, мы не можем отделить себя от своих понятий, поскольку у нас нет возможности остановить нашу концептуальную практику без их утраты. Но если мы продолжаем практику, которая, согласно этому подходу, лежит в основе всех "проповедей", т.е. всех использовании языка, то мы стоим на позиции концептуального status quo и не можем обсуждать ее в нашем языке без того, чтобы уже ее не принять.

Этот способ обоснования концепции невыразимости не является, тем не менее, убедительным. Не видно причины, почему понятия, которыми мы должны владеть, для того чтобы говорить о нашем языке, не могут также иметь подоплеку в человеческой активности. Поэтому прагматический довод о невыразимости нашего концептуального мира не убедителен

Иная несколько отличающаяся группа оснований для тезиса о невыразимости связана с понятием анализа Неопределимость и иная невыразимость наших понятий реально означает неопределимость наиболее базисных символов нашего языка, и они не могут быть определены как раз потому, что такая определимость потребовала бы обращения к еще более базисным символам. Для мыслителен этого рода, частично представленных Дж.Муром, невыразимость значении основана на требовании, чтобы каждый анализ был завершен. В конечных пунктах такого концептуального анализа мы уже не можем что-либо сказать, поскольку они суть то, что мы должны принять в нашем языке, чтобы вообще исходить из какого-то смысла7.

Этот тип мотивирования тезиса о невыразимости опирается, тем не менее, на предпосылки независимости семантического контекста (композициональность, атомарность), которые далеко не очевидны и представляются мне, по здравому рассуждению, в конечном счете неприемлемыми.

Интересное и глубокое основание веры в универсальность языка и в невыразимость семантики состоит в убеждении, что такая невыразимость коренится в природе нашего языка и более конкретно в природе основных понятий, относящихся к его семантике, особенно крайне важного понятия истины. Относительно его значения следует указать, что понятие истины связано с любым значением предложения (пропозициональным значением), поскольку предложение говорит то. что оно говорит, сообщая нам. каким был бы мир. если бы оно было истинным (как это особенно подчеркивал Витгенштейн) Такая центральная роль понятия истины относится к числу того, что настоятельно утверждает Хилари Патнэм8.

"Антиреалист может использовать истину внутритеоретически в смысле "теории избыточности", но он не имеет понятий истины и обозначаемого взятых вне рамок данной теории. Однако объем связан с понятием истины. Объем термина есть как раз) то, относительно чего термин истинен антиреалист должен отвергнуть понятие объема так же, как и понятие истины" (выделено в оригинале).

Здесь стоит рассмотреть особый случай яркого контраста между универсальностью языка и идеей языка как исчисления. Есть конкретная проблема, которая может служить в качестве "решающего эксперимента" для данного контраста или, как минимум, для проблемы невыразимости семантики. Это вопрос об определимости истины. Одна из причин значимости этого вопроса заключается в том, что понятие истины - единственное наиболее важное семантическое отношение, т.е. отношение между языком и миром. А причина данной причины не просто в том, что истинность или ложность предложения важна для коммуникативных и других прагматических целей. Как было только что отмечено, отношение истинного предложения к факту, делающему его истинным, является решающим для значения предложения. Предложение означает то, что оно означает, через посредство сообщения, каким был бы мир, если бы оно было истинным.

Вторая причина, по которой стоит сосредоточиться на вопросе о невыразимости истины, состоит в том, что об этом можно достаточно много сказать. Относительно данной проблемы есть и два более ранних, и эффективные новые результаты Фактически то, что мы здесь имеем - это интересный пример того, как явно технические результаты могут вызывать воистину замечательные последствия в фундаментальных предпосылках целых философских традиций.

Если мы теперь взглянем на современную философию или, скорее, на философию XX в с точки зрения данного контраста, то многие известные участники философской драмы (которую Рорти пытается представить комедией нравов) неожиданно проявят себя в незнакомых ролях. Прежде всего, если взять аналитику, то оказывается, что в ранней истории современной логической теории доминировала, чтобы не сказать производила террор, универсалистская традиция Эта традиция включает в себя значительно отличающиеся варианты - Готтлоба Фреге, раннего и среднего Бертрана Рассела, Людвига Витгенштейна на протяжении всей его деятельности, Венский кружок в его фазе "формального способа речи", У. Куайна и А. Черча среди других.

Есть много ярких признаков громадной силы этой универсалистской традиции в логической теории. Они выражаются, помимо всего прочего, в недооценке и даже игнорировании деятельности логиков, принадлежащих к другим философским традициям, - таких, как Чарпьз Пирс, в почти полном непонимании, с которым были встречены ранние теоретико-модельные идеи Давида Гильберта и в параноидальном страхе Геделя быть непонятым в том случае, если он сформулирует свои результаты о неполноте как результаты, относящиеся к неопределимости арифметической истины (что повлекло их переформулировку как теорем о дедуктивной неполноте) и в совершенном отсутствии теоретико-модельных страниц среди сотен статей, написанных Куайном. На уровне более масштабных достижений гегемония универсалистской, традиции проявляется в относительно позднем развитии теории моделей как главной технической дисциплины в математической логике и в позднем развитии серьезной теории моделей для модальной и интенсиональной логики.

Как обычно, один из лучших показателей универсалистской позиции состоит в отношении разных мыслителей к вопросу о понятии истины.

Для меня оказалось неожиданным, что указанный контраст в значительной мере проявляется также и в области неаналитической философии. В этом плане работа Мартина Куша открыта крайне интересные новые перспективы9 Помимо всего прочего, он показал, что контраст между языком как исчислением и языком как универсальным посредником служит решающим водоразделом между философскими позициями Гуссерля и Хайдеггера Непосредственно не очевидно, в чем реально заключается данный контраст Имеется искушение думать, подобно ранним комментаторам "Sem und Zeit" что здесь есть лишь гуссерлевская философия, выраженная на ином жаргоне, - с Dasein (здесь-бытием), соответствующим трансцендентальному эго и т.д., но без более глубокого обоснования, которое ему пытался дать Гуссерль10. И хотя такое суждение было сделано самим Гуссерлем (в его комментариях на полях книги Хайдеггера), мы должны вежливо не согласиться. Решающе новым (или не так уж и новым) элементом у Хайдеггера, упускаемым Гуссерлем, является именно предположение об универсальности языка или, возможно, первичности концептуальной системы, кодифицируемой языком Это предположение о невыразимости как раз и есть та причина, почему Хайдеггер не мог дать "более глубокого обоснования" своим идеям, столь желанного Гуссерлю. Высказываясь по данному поводу, я, наверное, могу ограничиться самым малым, в свете блестящего изложения этого вопроса Мартином Кушем в его прекрасной книге о контрасте между исчислением и универсальностью в континентальной философии.

Возможно, что наиболее поучительное свидетельство универсалистских убеждений Хайдеггера заключается в его способе самовыражения. Хайдеггеровский язык иногда упоминается в англо-американской литературе как типичный немецкий метафизический жаргон. Но гораздо вероятнее обратное. Хайдеггеровский язык был предназначен для ниспровержения и замены традиционного немецкого метафизического и прочего философского стиля. В глубоком смысле реальные или мнимые неясности у Хайдеггера не являются позой. Он, в соответствии со своими взглядами, буквально пытается высказать невысказываемое. Поэтому он и не может сказать, что он имеет в виду Он должен передать свое послание некоторым косвенным образом и шокировать своих читателей, для того чтобы заставить их осознать, что он делает именно это. Вот для чего предназначена его игра с определенными словами. Подобно Фреге, создавшему свой формальный язык, Хайдеггер, тем не менее, должен опираться на уже существующее пред-понимание. Это Хайдеггер фактически и делает - и даже производит различения между разными элементами или видами пред-понимания, такими, как различия между Vorsicht (пред взгляд), Forgrift (пред-понятие) и Vorhabe (горизонт пред-понимания). Как это делал до него Витгенштейн, Хайдеггер осознает, что при попытке высказать невысказываемое, один из нескольких доступных способов состоит в том, чтобы говорить тавтологии - и тем самым поражать слушателей настолько, чтобы они становились осведомленными о происходящем. Именно это и делает Хайдеггер. Он часто выражает свою позицию, используя явные тавтологии, например "Говорение говорит" и усиливая эффект введением искусственных тавтологий, создавая слова лишь для этой самой цели, как в случаях "Мир мирит" или "Ничто ничтожит". Интерес в данных хайдеггеровских выражениях представляет не то, что они содержат неологизмы или что они не соответствуют грамматике, но то, что они тавтологии. В "Трактате" Витгенштейн сказал, что все логические истины - тавтологии. В подобном смысле и все хайдеггеровские истины являются тавтологиями. И говорить так - это само по себе отнюдь не значит отвергать Хайдеггера или отвергать логику.

К собственному утверждению Хайдеггера о том, что может и что не может быть выражено в языке, следует, тем не менее, относиться достаточно осторожно, поскольку он подчас включает в язык гораздо больше того, что делаю здесь я или кто-то другой, как, например. Витгенштейн. То, что включается, охватывает также и то, что в витгенштейновской терминологии может быть лишь показано, но не сказано. "Ничто ничтожит" может быть частью языка в этом хайдеггеровском смысле, но не частью какого-либо языка в смысле, подразумеваемом в моей формулировке тезиса о невыразимости Поучительно отметить, что и для Витгенштейна такое "показывание" может иногда осуществляться посредством языка. В самом деле, это функция тавтологий.

"То обстоятельство, что предложения логики - тавтологии, показывает формальные - логические - свойства языка, мира" ("Трактат", 6.12).

Одним из наиболее очевидных показателей хайдеггеровской приверженности к универсалистской позиции является его трактовка или даже, скорее, его использование понятия истины Истина для Хайдеггера есть открытость, - значение, которое он пытался вычитать в греческом слове, обозначающем истину, - алетея.

Здесь, повторим еще раз, важно отделить наиболее поверхностные черты того, что делает Хайдеггер, чтобы показать глубокую укорененность его взглядов в универсалистской концепции языка и, в частности, в принципе невыразимости значений и понятий. Например, в идеях Хайдеггера интерес представляет вовсе не отвержение истины как соответствия Относительно хорошо известной книги Тугендхата", касающейся данного вопроса. Куш писал:

"Анализ Тугендхата является, конечно, корректным в том смысле, что Хайдеггер ... действительно отказывается от теории истины как соответствия. Тем не менее решающим здесь является не столько то, что он это делает, но, скорее, то, почему он вынужден это делать. Неудовлетворенность Хайдеггера книгой Тугендхата вызвана именно этим" (р. 189)

Более глубокое обоснование взглядов Хайдеггера иное.

"Хайдеггер утверждает, что истина, как открытость, основана на феномене, который он называет "бытие-в-мире", иначе говоря, на феномене, что Dasein находится "в истине". В другом случае он писал, что если мы хотим говорить об истине как отношении, то мы должны были бы сказать, что это отношение Dasein как Dasein к своему миру" (там же)

Эта идея "бытия-в-мире" тесно связана с невыразимостью нашего концептуального мира.

"...Хайдеггер напоминает нам, что, поскольку Dasein есть бытие-в-мире, где мир есть универсальный носитель значения, то мир открыт для Dasein .. Поскольку Dasein живет в своем мире, то этот мир есть уже мир интерпретированный, мир, имплицитно идентифицированный, мир, о котором Dasem уже осведомлено и с которым оно знакомо.

... Dasein "заброшено" в этот мир, в том смысле, что Dasein "всегда уже" живет внутри некоторого уже интерпретированного мира... Dasein просто не может выйти из этой интерпретации, равно как этот интерпретированный мир нельзя сравнить с "реальным" миром" (Куш. Там же. Р. 189-190)

Несомненно, что самый важный аспект принятия Хайдеггером универсалистской позиции касается его философского метода. Он смотрит на мир как на текст, который нужно интерпретировать. Это находится в соответствии с общим видением Хайдеггером мира, как образуемого через Dasein, которое по этой причине может использовать его так, как если бы он зашифровывал секрет своей природы. Но задача герменевтики - это задача понимания значений. Отсюда, согласно тезису универсалиста, она входит в область принципа невыразимости значений Герменевтическое понимание, следовательно, есть задача, которую нельзя осуществить средствами нормальных, рациональных использовании языка, и его результаты не могут быть кодифицированы в нормальном языке. Оно требует собственной техники. Без предпосылки о невыразимости не может быть никакой причины, почему со значением в целом нельзя обращаться с помощью средств нашего нормального рассуждения и аргументации, включая логическую и научную. И обратно, при отсутствии универсалистской предпосылки собственное хайдеггеровское изучение конституирования мира посредством Dasein следовало бы снова рационализировать в качестве гуссерлианского анализа конституирования мира трансцендентальным эго или, возможно, в качестве какого-либо другого феноменологического или аналитического предприятия. В очень дальней перспективе "Философия символических форм" Эрнста Кассирера и "Логическая структура мира" Рудольфа Карнапа не были лишь почти одновременными с работой "Бытие и время" Хайдеггера. Они были также и альтернативами к ней, показывая, как можно было бы пытаться сделать ту же работу что делает в своей книге Хайдеггер, если не верить в универсальность языка.

Кое-что из того, что Хайдеггер говорит, когда он мотивирует и объясняет свою позицию несколько поверхностно в том плане, что может быть совместимо с различными взглядами вообще, и в том числе с отношением к языку как исчислению. Эти утверждения включают пресловутый герменевтический круг и необходимость пред-понимания в герменевтическом предприятии. Нетрудно найти их аналога в самом трезвом научном теоретизировании. Но даже если это и так. они интерпретационно, чтобы не сказать герменевтически, здесь уместны, поскольку Хайдеггер явно предназначает их на зерно для своей герменевтической мельницы.

Некоторые другие замечания Хайдеггера также не касаются сути дела. Например, он придает слишком большое внимание вовлеченности в сферу значения человеческой деятельности. Это не что иное, как прагматическая мотивировка универсалистской позиции, которая обсуждалась выше и была найдена поверхностной и неубедительной. Ценность таких взглядов Хайдеггера для нас опять-таки лишь историческая: они -симптомы наличия у него универсалистского синдрома.

В свете сказанного, не будет преувеличением предположение, что хайдеггеровский герменевтический метод сохраняется и падает вместе с тезисом о невыразимости концептуальных истин. Не будет также несправедливо, согласно взглядам самого Хайдеггера, думать об определимости истины как проверке жизненности герменевтического подхода. Если я могу сказать, что значит для предложения быть истинным, то я могу сказать, что это предложение означает. И если я могу сказать это в моем собственном трезвом, относящемся к фактам языке, то я могу обойтись и без всей особой герменевтической техники дискурса и всего особого герменевтического жаргона.

Многое из того, что было сказано Хайдеггером, может быть также сказано его последователями, включая тех, кто отстоит относительно далеко, - философов, скорее им стимулированных, чем за ним следующих. Например, мы теперь можем видеть, каково более глубокое основание деконструктивистской догмы о необратимости деконструкции, или, скорее, невозможности сопровождения деконструкции последующей реконструкцией. Это якобы более глубокое основание - невыразимость результатов деконструкции.

Сходным образом, причина, по которой Деррида употребляет свой странный жаргон, та же, что и у Хайдеггера Или, выражаясь более осторожно, самое доброжелательное и исторически правдоподобное объяснение явной особенности его стиля состоит в том, чтобы полагать его следующим здесь за Хайдеггером.

Судьба методологии Дерриды, подобно хайдеггеровской, тем самым тесно связана с оценкой общей универсалистской позиции. И один из пробных камней такой оценки -проблема истины

Эта проблема особенно поучительна, поскольку к ней можно подойти с позиций реальной аналитической техники. Тем не менее на первый взгляд может показаться, что здесь нет необходимости прибегать к каким-либо новациям, поскольку гораздо более давние результаты, как представляется, навсегда закрыли проблему.

В начале 30-х годов Альфред Тарский опубликовал результаты своих фундаментальных исследований понятия истины в монографии "Понятие истины в формализованных языках"12. Более современные критики, включая таких, как Джон Этчеменди, склонны прочитывать Тарского тем способом, который глубоко чужд характеру его мышления в то время. И дело не только в том, что собственные предпосылки Тарского были гораздо более философскими, чем иногда об этом знают более поздние читатели Предположения Тарского относительно языка в целом, как языка математики, так и того, что он называл "разговорным языком" не являются очевидными и нуждаются в более тщательном исследовании.

В своей новаторской работе Тарский прежде всего рассматривал эксплицитно выраженные формальные языки. Основа огромного влияния Тарского состоит в том, что он показал, как эксплицитно определить понятие истины для большого (и. очевидно, репрезентативного) класса таких языков. Это крупное философское достижение, настолько хорошо нам известное, что оно, к сожалению, начало вызывать все меньше почтения. В наши дни стало фактически обязательным в философской дискуссии жаловаться, что Тарскнй лишь определил некоторую разновидность абстрактного отношения между языком и миром, которая не связана с тем, как мы реально подтверждаем и опровергаем предложения. Этот якобы существующий дефект в рассуждении Тарского может быть фиксирован, но он не имеет никакого отношения к моим целям.

Показывая нам, как определить истину, пусть лишь локально, Тарский может быть причислен к тем, кто способствует и дает импульс теоретикам языка как исчисления, по крайней мере методологически. Но главное философское влияние работы Тарского - в другом Тарский показал, при данных допущениях, что определение истины может быть дано для формального языка лишь в более сильном матаязыке. Данный результат, как представляется, приводит к полному подтверждению универсалистской позиции в решающем случае истины. Ибо в применении к нашему реально используемому языку - "разговорному языку" Тарского - это означает, в предположении, что данный разговорный язык удовлетворяет предпосылкам его теорем, что истина может быть определена лишь в более сильном метаязыке. Но вне нашего используемого языка нет более сильного метаязыка. Поэтому в плане того, что действительно имеет философское значение, определения истины невозможны. В этом смысле истина буквально невыразима, и универсалисты победили.

Слабый пункт здесь, конечно, это вопрос, соответствует ли разговорный язык условиям теоремы Тарского о такой невозможности Тарский, очевидно, остро сознавал данную проблему. Реальные причины, по которым он возражал против определений истины в разговорном языке, фактически основаны больше на открытости и неправильности естественных языков, чем на его собственной теореме. Мнимая неправильность была с тех пор в значительной степени опровергнута такими лингвистами и логиками, как Хомский или любимый ученик самого Тарского Ричард Монтегю. Я подозреваю, что основная мнимая иррегулярность, которую имел в виду Тарский, состояла в неудаче его формального подхода к определению истины, т е в неудаче принципа, который лингвисты знают как композициональность, а некоторые

философы - как принцип Фреге, но реальное значение которого - семантическая независимость от контекста. Я доказывал в другом месте, что предпосылка о такой независимости от контекста в семантике естественных языков совершенно нереальна

Хотя философское влияние результатов Тарского не пошло дальше обоснованных сомнений, преобладающее большинство философов явно приняли их, для того чтобы закрыть проблему определенности раз и навсегда. Например, в недавних дискуссиях о подъеме и падении карнаповского оригинального проекта в теории языка, который вел к "Логическому синтаксису языка" неопределимость истины (и/или аналитичности) для существенно богатых языков в самих этих языках считалась доказанной13.

Соответственно более широкое философское сообщество приняло факт невыразимости истины для философски значимых языков как установленный результат. Это сильно стимулировало универсалистскую позицию в общей философии языка и философии в целом.

В более развернутой исторической перспективе результат Тарского был лишь одним из нескольких негативных результатов, установленных почти в одно и то же время, которые все вместе считались показателями серьезных ограничений логических, математических и других рациональных подходов к основаниям логики, математики и науки. Эти результаты также включают результаты Геделя о неполноте (которые, фактически, тесно связаны с результатами Тарского) и открытие Гейзенбергом соотношения неопределенностей в квантовой физике

Но здесь начинается главное новшество, о котором я сообщаю в данной статье. В противоположность распространенному мнению отрицательные результаты Тарского, хотя, разумеется, они и правильны, не закрывают проблему. Для того чтобы разъяснить этот пункт, я должен предпринять не больше и не меньше как некий вид деконструкции самого нашего понятия логики, точнее того, что является основным логическим ядром. Если данный вопрос предстанет перед логиками и философами, то подавляющее большинство скажет, что настоящая элементарная логика - это то, что под разными именами известно как теория квантификации, (низшее) исчисление предикатов, или логика первого порядка. Однажды, когда я сказал коллеге, что собираюсь критиковать статус этой логики как кодификации истинной логики нашего естественного языка, как истинной Sprachlogic, он посмотрел на меня с притворным ужасом и произнес: "В философии больше нет ничего святого!" Логика первого порядка - это то, что мы все изучали в курсах элементарной логики. Это ядро логики Фреге и Рассела. И все же есть угол зрения, при котором эта традиционная логика -всего лишь немногим более, чем результат серьезной ошибки со стороны Фреге. Кроме того, исправление этой ошибки ведет к совершенно иному взгляду на природу той логики, внешнее подобие которой принимает обычная логика первого порядка.

Если очень коротко, то ситуация такова14, о логике первого порядка обычно говорится, что она - кванторная. Но это лишь половина правды. Логика первого порядка не есть логика кванторов, которые берутся сами по себе. Она - логика чависимых кванторов. Эти зависимые кванторы иллюстрируются такими предложениями, как где значение у зависит от значения х. Ошибка Фреге проистекает из его интерпретации кванторов как предикатов высшего порядка. Такая интерпретация не может должным образом семантически объяснить предложение, подобное (1) Более того, это общее пренебрежение к идее зависимости кванторов привело Фреге к ошибке особого рода. В формулировке своих правил образования предложения Фреге произвольно исключил (конечно, не сознавая того, что делает) некоторые вполне возможные (интерпретируемые) образцы зависимости и независимости между кванторами Простейшая несводимая кванторная приставка, которую Фреге непреднамеренно исключил - это квантор Генкина, представимый ветвящейся структурой.

Тем не менее более удобно использовать линейную символику для вывода одного квантора из области действия другого. Например, (2) может быть записано, как

Систематическое использование линейной символики порождает то, что я назвал независимо дружественной (IF) логикой первого порядка. Она - подлинно базисная или элементарная логика. Это почетное место обычно предоставляется классической первопорядковой логике И все же IF логика первого порядка здесь более адекватна, поскольку она не привлекает идеи которые бы уже не предполагались обычной превопорядковой логикой.

Единственное явное новшевство которое следует уяснить для понимания IF-логики первого порядка, - это идея кванторной независимости. Но понять независимость - это значит понять зависимость что необходимо для понимания обычной первопорядковои логики. Как я однажды заметил, IF логика первого порядка есть истинная логика мафии, это логика которую вы не можете отказаться понимать. Это наша действительно деконструированная и реконструированная базисная логика.

Среди многих замечательных особенностей первопорядковых языков для IF логики есть тот факт, что если включить в такой язык определенные средства говорить в нем самом о его синтаксисе, то можно дать полное определение истины для этого языка в нем самом15. Этот результат сразу же представляет всю проблему определимости истины в новом свете. Помимо прочего он тишает негативный результат Тарского его философского значения. Он показывает что предпосылки теоремы Тарского столь ограничительны, что она не применима даже к самым основным логическим языкам которые только можно вообразить.

Определимость истины в первопорядковых языках IF не может быть отвергнута как относящаяся лишь к некоторым искусственным формальным языкам. Во-первых, как уже объяснялось первопорядковая логика IF является базисной элементарной логикой, так же как это обычно утверждалось относите чьно обычной логики первого порядка. Далее она во многих случаях проявляет замечательную близость к обычному языку, чего нет v традиционной первопорядковои логики. Это проистекает главным образом из-за поведения операции отрицания в естественном языке. К тому же первопорядковая IF логика замечательно богата возможностями, позволяя, например, выражать большинство математических теорий их собственными средствами. Более того, анализ моего определения истины показывает, что именно неверно в тех неформальных основаниях, по которым Тарский полагает что истина не может быть определена для разговорного языка. Поэтому мои результат об определимости (полученный совместно с Габриэлем Санду) должен быть принят соответственно его подлинной метафизической ценности.

А в свете показательной роли проблемы истины это означает наиболее сильный удар по всей герменевтической методологии. Является ли этот удар решающим - еще вопрос, хотя я думаю, что мы достигнем це чи очень скоро. Тем не менее следует заметить что данное опровержение герменевтической методологии не затрагивает проблем герменевтической философии или даже особых взлядов герменевтических философов, насколько они не привязаны к своей методологии.

Несмотря на эти оговорки, мои резуїьтат в плане практических цепей кладет конец всем требованиям универсалистов отдавать должное логике нашего реального языка. Напротив, определимость истины в IF языках первого порядка есть фактически доказательство того, что тезис о невыразимости неверен и что в действительности можно обсуждать семантику языка в нем самом. А это в свою очередь, ведет к тотальному отказу от какой либо специфически герменевтической методологии, вместе со всеми доктринами которые от нее зависят, например, взгляда на истину как на открытость. Какие последствия этот результат должен иметь дія современной философии в целом, я оставляю обсуждать моим чнтателям.

Та же методологическая критика с еще большим основанием применима и к Дерриде. Возвращаясь к тому, о чем я говорил в начале статьи фактически не остается причины, почему деконструкция не может быть проведена совершенно нормальными аналитическими, историческими или другими научными методами причины, почему она нуждается в особом жаргоне дія своего выражения и абсолютно никакой причины, почему она не может сопровождаться реконструкцией.

В случае Дерриды мои результаты особо пикантны поскольку сам Деррида в выражении своих взглядов апеллирует к результатам в духе Тарского Имя, которое он так усиленно вызывает - это, скорее имя Геделя, но с точки зрения логической теории здесь нет большого различия. Утверждая, что то что известно в качестве инфраструктур, неразрешимо Деррида проводит явную аналогию с геделевским открытием неразрешимых предложении Поскочьку Деррида в своих формулировках говорит, скорее, об истине и ложности, чем о доказуемости и недоказуемости он должен в реальности, скорее, апеллировать к неопределимости в духе Тарского арифметической истины в языке арифметики, чем к обычной формулировке геделевского результата о недоказуемости. Но это не наносит вреда позиции Дерриды (или моей). Инфраструктуры являются согласно Дерриде как раз тем, что и формальные системы у Геделя.

Неразрешимое предложение как Гедель продемонстрировал в 1931 г, это предложение, которое при данной системе аксиом, не является ни аналитическим ни дедуктивным следствием этих аксиом не находится в противоречии с ними ни истинно, ни ложно относите чьно этих аксиом Tertium datur без синтеза

Но тот. кто живет результатами Тарского и Геделя - тот и умирает вместе с ними Я показал что результат Тарского не имеет философских следствии которые ему обычно приписывают. Фактически, бочее тщательный анализ ситуации ведет к заключению диаметрально противоположному тому, что как обычно считают следует из результатов Тарского. Что же касается результатов Геделя, то более внимательное исследование показывает, что Гедель вообще не опроверг полноты какой-либо аксиоматической системы в наиболее важном смысле полноты, именно в том смысле который я назвал дескриптивной полнотой.

Если говорить в более общем плане то мои размышления тем самым привели к ряду результатов. Это не только тот факт, что особые апелляции к результатам Тарского и Геделя оказываются бессмысленными. Все философское значение теорем о неполноте и неопреде чимости надо переоценить Результаты, подобные тем, что получили Гедель и Тарский, фактически составляют твердое ядро любого рационального основания для общего тезиса о невыразимости. Тем не менее я показал, что результаты Тарского и Геделя просто не имеют тех негативных философских следствий которые им первоначально приписывали и которые у них обычно подразумевают. Тем самым тезис о невыразимости вполне можно отвергнуть, и в любом случае философские методологии, которые на нем базируются, теряют свое разумное основание. Эти методологии прежде всего включают герменевтическую и деконструктивистскую. Или чтобы быть точным моя критика касается лишь тех аспектов герменевтического подхода, которые зависят от мнимой невыразимости концептуальных постижении сущности. Те аспекты которые, как доказано, являются лишь особыми случаями определенных параметров рациональной и даже научной методочогии в целом не затрагиваются каким либо критицизмом. Например, нет необходимости интерпретировать истину как открытость, что делает Хайдеггер, но определенный (не обязательно порочный) круг, как можно доказать, присутствует даже в трезвом научном исследовании.

Мои результаты счедует правильно понять также и в других отношеннях. Я не говорю, что нам не нужно считаться с мыслями тех философов которые верили в невыразимость семантических и концептуальных объектов, или что у них не было подлинных озарений. Но эти озарения следует формулировать в тех же эксплицитных терминах, что и научные истины и доказывать (или опровергать) обычными методами рациональных рассуждений и исследовании, будь они аналитическими, феноменологическими или историческими. Мы можем говорить в нашем собственном языке об истине и других концептуальных предметах. И то. о чем мы можем говорить, мы должны обсуждать логически, научно и исторически.

Список литературы

1 Lovejoy А.О. The Great Chain of Being. Harvard University Press. 1936.

2 "Gaps in the Great Chain of Being". Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association Vol 49(1975-76) P 22-38

3 "Ludwig 's Apple Tree", in Friedrich Studtler editor Scientific Philosophy Origins and Developments. Kluwer Academic. Dordrecht, 1993. P. 27-46.

4 Collingwood R.С. Essay on Metaphysics. Clarendon Press. Oxford. 1939. Особенно глава 5

5 См. Jaakko Hintikka. On Development ot Model theoretical Viewpoint in Logical Theory. Synthese. Vol. 77. (1988). P. 1-36. Merrill В. Hintikka and Jaakko Hiniikka. Investigating Wittgenstein Basil Blackwell. Oxford, 1986. Chapter 1.

6 См. Jean van Heijenoort "Logic as Calculus and Logic as Lanquage". Synthese. Vol. 17 (1967) P. 324-330.

7 Долгая дискуссия о так называемом парадоксе анализа дает намеки о таком основании для тезиса о невыразимости.

8 Hilary Putnam. "The Meaning of Meaning". In Mind, Language and Reality. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge University Press. 1975. P. 215-571. Особенно Р. 236.

9 См. Martin Kusch. Language as Calculus vs Language as the Universal Medium: A Study of Husserl. Heidegger and Gadamer. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht 1989.

10 См. Dagtinn Follesdal. "Husserl and Heidegger on the Role of Actions in the Constitution of the World" в Esa Saarinen et al., editors. Essays in Honour of Jaakko Hintikka. D. Reidel Dordrecht. 1979. P.365-376. Especially P. 369.

11 Ernst Tugendhat. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. de Gruyter. Berlin, 1967.

12 Alfred Tarski. "Der Wahrheitsbegriff in formalisierten Sprachen". Studia Philosophica. Vol. l (1935). P. 261-405.

13 См. Michael Friedman. "Logical Truth and Analyticity in Carnap's Logical Syntax of Language", в W. Aspray and P. Kitcher (editors). History and Philosophv of Modern Mathematics (Minnesota Studies in the Philosophy of Science XI). University of Minnesota Press. Minneapolis. 1988 P. 82-94 and cf. Jaakko Hintikka. "Carnap's Work in the Foundations of Logic and Mathematics in a Historical Perspective". Synthese 93 (1992). P. 167-189.

14 См. Jaakko Hinlikka. "What is Elementary Logic?", в Marx Wartofsky, editor, Festschrift for Robert Cohen,

Kluwer Academic Publishers. Dordrecht.

15 cм. Jaakko Hintikka. Defining Truth, the Whole Truth and Nothing But the Truth. Reports from the Department of Philosophy. University of Helsinki 1991.

16 Jacques Derrida. Dissemination, translated by Barbara Johnson. University of Chicago Press. 1981.

Перевод с английского Н.H. Шульгина

Вопросы философии. №9, 1996.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosof.historic.ru