Реферат: Категория Дао в трактате "Дао дэ цзин"

Категория Дао в трактате

«Дао дэ цзин»

СОДЕРЖАНИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ

Зарождение даосизма. "Дао дэ цзин" - главный трактат даосизма

ДАО - ИСТОЧНИК

Понятие категории Дао. Уровни понимания категории. Дао как порождающее начало. Дао -бытие и сверхбытие. Небытие.

ДАО И МИР

Каким создает Дао мир. Что значит Дао в мире.

ДАО И ЧЕЛОВЕК

Понятие мудреца. Значение шэньженя. Кодекс поведения человека в Дао - недеяние. Отход ивозвращение к Дао.

ДАО И ГОСУДАРСТВО

Как управляет государством шэньжень в рамках недеяния.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Значение даосизма. Почему даосизм не получил мирового распространения.

ВСТУПЛЕНИЕ

Даосизм как религиозно-философское течение возник примерно в VI-V вв. до н.э. Во всяком случае,именно в это время жил Лао-цзы – мудрец, которому китайская традиция приписывает создание даосского учения, старший современник Конфуция(по легенде Конфуций даже консультировался по некоторым вопросам в понимании философии с Лао-цзы). Поэтому, казалось бы, история философииКитая должна была начаться именно с Лао-цзы и даосизма, а не с конфуцианства.Первый китайский историк Сыма Цянь в своем труде «Ши-цзи» («Исторические записки») поместил короткую биографию Лао-цзы. В труде историка мудрец– вполне реальная личность. Он родился в провинции Чу и был назван Ли Эр (Лао-цзы – это псевдоним), служил историком хранителем государственныхархивов в царстве Чжоу. Однако служба тяготила его, и Лао-цзы покинул страну на быке. На одной из пограничных застав он оставил свой труд.Однако есть основания считать, что Лао-цзы - это вообще некий полулегендарныйчеловек (в отличие от реально существовавшего Конфуция), о котором ходило много легенд. Его имя символично: Лао-цзы означает «Старый ребенок».По легенде он 81 год находился во чреве у матери и родился из ее бока. Поэтому есть сомнения в том, существовал ли вообще Лао-цзы как авторглавного трактата даосов – «Дао дэ цзин».

Тем не менее, именно Лао-цзы приписывают творение «Дао дэ цзин», хотя задвухсотлетнюю историю изучения даосизма появилось много сомнений в этом. Ряд ученых небезосновательно считает, что «Книга о Дао и Дэ»никак не могла быть написана ранее 4 в. до н.э. По сути, это компиляция всех знаний даосов, так сказать итог развития даосизма, концентрациявзглядов различных школ, которые появились гораздо позднее, именно в 4 в. до н.э. К тому же в трактате содержится критика и конфуцианства,и легизма, которой не могло быть, если бы традиционная версия была верна.

Существует множество версий об авторстве «Дао дэ цзин». Некоторые исследователиприписывают трактат Чжуан-цзы, создателю второго по значимости творения даосов «Чжуан-цзы», который жил через 100 лет после Лао-цзы.Другие доказывают написание пяти тысяч иероглифов Ян Чжу или выдвигают версии о том, что произведение написано несколькими даосами, последователямиЛао-цзы, так называемыми лаоистами.

Вообще даосизм – очень обширное учение именно благодаря его всеобщности. Если длясевера, давшего начало конфуцианству, в эпоху Чжанго (эпоха «воюющих царств» - 475-221 гг.) характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслениюархаических основ цивилизации, то для юга (южная часть бассейна реки Инцзы, в провинции Чу родилсяпо легенде сам Лао-цзы) - господство стихии мифопоэтического мышления, процветание экстатичности шаманских культов, вера в существование Верховной, Высшей силы, стоящей над людьми, богами и духами. Ее еще называли то Небом, то Верховным владыкой (Шан-ди), то просто Владыкой (Ди). И даосизм, созревший видимо в лоне южной традиции, соединил в себе материнскую стихию экзальтированной архаики юга и отцовскую стихию рационального севера. Даосизм соединил в себематеринскую стихию экзальтированной архаики юга и отцовскую стихию рационального севера. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не сумел бы сказать о себе языком великойкультуры и книжной образованности. Первая дала ему содержание, предоставивсозданный ею философский способ освоения творческих потенций, вторая наделила формой.

Как мы видим, даосизм более глубокое философское учение, чем конфуцианство. Конфуцийсоздал этико-политическое учение, которое в основном вопросе мировоззренияглавное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу. Проще говоря, конфуцианство только объясняет, как долженвести себя человек, будучи членом организованного общества. Даосизм, напротив, большее внимание уделяет вопросу объективной картины мирав его абстрактном категориальном аспекте – проблемами бытия, небытия, единого, многого и т.д., т.е. это учение разъясняет отношения человекас вселенной.

Здесь же следует добавить, что ни автор «Дао дэ цзина», ни другие древние даосысвое учение даосизмом не называли. Это название появляется позднее в исторических сочинениях для обозначения философии Дао пути и закрепляется в ходе объединения различных даосских направлений в рамках единой религии. Точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку полного объединения не было и даосизм всегда существовал в видеотдельных школ и направлений, не соприкасающихся друг с другом. Это учения об управлении государством, о достижении бессмертия,предсказании судьбы, о «свершении дел недеянием», предсказании судьбы и т.д. Объединяет эти школы лишь общее знание о Дао. Даосизм зародилсяна переломе предфилософии Китая, когда по дорогам провинций бродили пилигримы и отшельники, не наделенные знанием, но с зачатками знанийо единящем начале. Они даже не называли себя даосами, так как не могли осознать первооснову – Дао, они только догадывались. Существовалии мудрецы – «истинные люди» (чжэньжэнь) или «люди, обладающие высшим умением» (нэнжэнь), получившие некий духовный импульс к несловесномупониманию высшего начала, ряд из которых даже в сравнительно доступной, хотя по-прежнему метафизически-глубинной форме, поведать о словесноневыразимом (одним из этих людей, по видимости, и был Лао-цзы). Но кто бы то ни был: монах-отшельник, врачеватель, посвященный в грязныйкульт послушник или просветленный – всех объединяло знание или предзнание о Дао. О Дао и пять тысяч иероглифов «Дао дэ цзина» - «Книги о Дао и Дэ».

ДАО - ИСТОЧНИК

У древнекитайского слова Дао широкий спектр значений. Понятия современногоиероглифического знака Дао словно образуют несколько семантических рядов. В первом из них стоит обычное и наиболее распространенное значениеДао - путь, дорога, орбита. Второй ряд включает такие смысловые понятия Дао, как метод, средство, принцип, а также мораль, этика, справедливость.В третьем ряду стоят значения: учение, истина и путь жизни. Многие из этих значений подразумеваются и обыгрываются в «Дао дэ цзине».

Вообще о Дао говорили конфуцианцы, моисты, легисты. Но для них «Дао» - это в основномпуть развития Китая и нравственно-политического поведения человека. Даосы же провозглашают Дао основой всей их мировоззренческой теории.Дао – это источник и цель мира и всех вещей. Но это отнюдь не значит, что Дао наполнено каким-то определенным значением, в традиции Лао-цзы - это не понятие, адвижение, наполненное Дэ – Благой силой, а его трактат "Дао дэ цзин" ("трактат о Пути и Благой силе") – лишь посланиеэтой неназванной силы. По сути, "Дао дэ цзин" перевести адекватно невозможно. Можно лишь выразить свои ощущения от прочитанного. Говоритьо том, что Лао-цзы объясняет, что такое Дао, будет не совсем верно. Лао-цзы создал "Дао дэ цзин",бессознательно переведя своиощущения восприятия вселенной в языковые символы. Но это не значит, что никто не способен познать Дао. Это особый подход к «Дао дэ цзину»,эзотерический, пожалуй, мистический. В этом плане мы можем говорить о непознанности и невозможности понять Дао с помощью разума, рассуждений.И тогда Дао не способен понять человек, не познавший свою природу, ибо Дао бесформенно и находится как бы над природой. Оно обладаетвсераскинутостью, распределяется и «влево и вправо», и за каждым предметом, за каждым явлением таится то начало, которое определяетсуществование мира. Увидеть его нельзя, оно доступно лишь в момент просветления. Обычный же человек, даже зная о Дао, «не узнает его», -«встречаясь с ним, не увидим его лица».

Однако возможен и научно-исследовательский подход к трактату о Дао. Тогда мы можемсформулировать (весьма условно, впрочем) значение Дао во вселенной. Философия Лао-цзы в рамках одного параграфа или всего трактата сводитсяк следующему: во-первых, Дао есть; во-вторых, все, что есть, включая и Дао, есть благодаря нему и ради него; в-третьих, как человек живет вДао и как он может его утратить и вернуть, будучи ли просто человеком, или в качестве правителя. «Здесь проступает западноевропейскаяклассификация», что замечает К. Ясперс: метафизика, космология, этика и политика. С этим можно, впрочем, не согласиться. Это взгляд наканон западного человека, для понимания которого не доступны многие вещи, провозглашаемые Лао-цзы. Это именно тот исследовательский подход,который лишает нас прелести ощущений и дает сухую трактовку. «Дао дэ цзин» - настолько тонкий для понимания трактат, где все на уровне интуитивногопонимания, глубинного проникновения, что даже Ван Би (II в.) – лучший из исследователейЛао-цзы – часто видит в строках лишь поверхностный смысл, отражая это в своих комментариях. Он даже вкладывает свое понимание дао в некоторыепараграфы, так что мы можем сказать, что его комментарий – это отдельное философское произведение, хотя китайская традиция склонна считатьего лишь приложением к основному канону.

Так или иначе, значение Дао настолько глубинно, что трудно передать его словами.Скажем так, Дао наполнено неким единым смыслом, вечностью, целостностью, и в то же время оно противопоставляется всему сущему. С одной стороны,Дао – бытие, с другой – небытие. «Безымянность – вот начало Неба и Земли» (1) – из хаоса возникают Небо и Земля, из небытия. «В наличииже имени таится мать десяти тысяч вещей» - в бытии рождаются понятия. «Незыблемое неналичие» и «наличие в незыблемости» неразделимы иобъединены. И «бытие возникает из небытия» (40). А Дао существовало всегда, предшествовало Небесному владыке Ди, верховному богу китайцев(4). Оно бесконечно порождало само себя. Это момент предельной пустоты. Если в видимом мире вещи присутствуют в предметной форме, то в Пустотеони находятся в форме предрождения. Эта Пустота – потенциальное пространство, в котором нет ничего и допускается существованиявсего: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глиныделают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование дома зависитот пустоты в нем. Вот почему полезность имеющегося зависит от пустоты» (11). Образование вещей из доступного для названия Дао само постоянноявляется возникновением того, что может называться: «Как только Дао начинает действовать и наводить порядок, возникает его имя. Авозникает имя, и его, пожалуй, будут узнавать» (32).

Уже в самом Дао как Порождающем есть основные факторы миробытия, которые реализуются в образах, вещах и сгущенностях:«И в нем, таком смутном и расплывчатом, есть образы! И в нем, таком расплывчатоми смутном, есть вещи! И в нем, таком глубоком и неясном, есть сгущенность!» Рождение вещей, включая и поступки, и мысли, и характеры, и предметы,и вообще все, что есть в мире, - идет как постепенная, но при этом непреложная, необходимая и осмысленная утрата единства: одно рождает два, два– три и т.д. Но Дао неделимо внутри себя, это единение, это круг – нечто целостное и бесконечное в своем движении: «В возрастании десятитысяч вещей я зрю их возвращение. Вещей несметно много, и каждая возвращаетсяк своему корню. Возвращение к корню называется покоем. Это означает возвращение к судьбе. Возвращение к судьбе делает незыблемым»(16). Возвращение к небытию? Из небытия рождается бытие и далее. Дао – это вечный ритм природы, взаимодействие двух начальных принципов.Это может быть бытие и небытие, свет и тьма, жизнь и смерть, мужское и женское. Эти принципы заключены в круг – олицетворение цикличности и неделимости,а также вечности. В круге там, где противоположности истощаются, они переходят друг в друга. Где максимум положительного (ян), минимумотрицательного (инь). И наоборот. И в каждом из начал есть зародыш противоположного начала. Это ничто иное, как Ди – один из самых сокрушающихсмыслов учения. Он выражается в одном символе.

Однако было бы неразумным полагать, что один лишь символ способен передать единящуюсущность Дао начала всех начал. Ведь мыслитель говорит: «Дао совершенно пусто, но при использовании им его, пожалуй, не наполнить. Как оно глубоко!».Дао извечно сокрыто, ускользающе (сюань). Можно сказать, это некий антимир, в котором царствует антизначение, антиритуал. Поскольку бытиеявляется тем, что мы видим, слышим, что составляет картину и образ, то Дао есть ничто. Только в Дао, свободном от бытия, заключается исток.Этот исток есть ничто не в том смысле, что его вообще нет, а в смысле более-чем-бытия,из которого происходит сущее. Дао реально присутствует в мире. Сокровенностьпротивостоит внешней, видимой форме вещей – и на место добродетели приходит «сокровенная Благость», на место знания – «сокровенное знание».

Сокровенность – значит потаенность. То есть Дао – нечто темное, скрытое от глаз и в тожевремя истинное. Оно порождает вещи не явно, а скрыто. Истинное рождение сравнивается в «Дао дэ цзине» с женским началом. Сам акт рожденияприобретает сакральное значение - семя попадает в лоно. Этим, кстати, объясняется эзотеричность эротизма в трактате, отголоском чегостали многочисленные даосские сексуальные оргии и доведенные до совершенства сексуальные техники, подобно Кама сутре.

Поскольку Дао рождает вещи, то оно и является идеальной формой – сверхформой,«формой, не имеющей формы». Это предбытие и преднебытие. Оно велико, разумно, оно начало всего.

ДАО И МИР

Если предположить, что Дао – это антимир, но не в том противоположном значении реальномумиру – все наоборот, а в значении скрытого и потаенного, то Дао в отличие от мира вещественно осязаемого едино и внутренне непротиворечиво.Оно является истоком единого в бытии: все сущее обладает бытием в той мете, в какой связано единством, единым, которое составляет формупорождения, исходящего от Дао: «Есть издавна обретшие единое. Благодаря ему Небо и делается чистым, Земля хранит устойчивость, души обретаютчудотворность, долины наполняются, десяти тысячам вещей дается жизнь…» (39). И это не оттого, что оно развивается по какому-то одномузакону, придерживаясь одной концепции. Напротив, Дао благодаря своей пустотности приемлет все, дополняя одну противоположностьдругой. И сводит все это в один «Великий образ». Именно Дао «классифицирует» (лэй) все вещи, рождает мозаичность и яркость мира. Это легло в основуважнейшей эстетической концепции Китая.

Осязаемый мир реален, каждый его элемент существует в действительности. С другой стороны, за этим миром стоитеще более реальный – Дао, более ценный, более существенный мир. Но он потаен, пустотен и с обыденной точки зрения иллюзорен, а значит,другой мир более реален. Парадокс? Эффект реального сна? Знаменитая история гласит, что однажды Чжуан-цзы приснилось, что он – бабочка,беззаботно порхающая среди цветов. Когда мудрец проснулся, он никак не мог решить, то ли ему снилось, что он – бабочка, то ли бабочке снится,что она – человек. Вспоминается Алиса в стране чудес (в антимире?), когда она не знала, существует ли она вообще или кому-то снится. Именнотак представлен мир в «Дао дэ цзине» - единый иллюзорно-реальный поток. Реальность подвергается сомнению, а иллюзорность приобретает значениевысшей реальности. Все сливается и все едино.

А раз все едино, ничто не имеет большее и ничто не имеет меньшего значения. Многочисленностьвидоформ создают лишь мозаичность мира. Этот момент, кстати, оставил глубокий след в китайском традиционном сознании. Например, в литературесложилось особое направление энциклопедий, именуемых «классификационнымикнигами» (лейшу). В них можно было встретить сведения «обо всем», собранные без какой-нибудь видимой системы. Или пестрота красок в украшенииулиц, одежд – в этом есть бессистемность, мозаичность. Но это подспудно должно напоминать китайскому сознанию, что за яркостью кроетсяиное начало, а разнообразие указывает на абсолютное единство в антимире.

Мир распадается на два состояния – «внутреннее» и «внешнее», причем внутреннее началоболее ценно, чем внешнее, так как именно оно позволяет непосредственно видеть Дао. Мир обычно представляется нам развивающимся по пути увеличенияформ, усиления разнообразия, то есть идущим от внутренне-сокрытого к внешне-явленному. Но для даоса мир отражен в некоем зеркале, онразвивается от внешнего к внутреннему. Поэтому «обращение вспять – это движение Дао. Ослабление – это использование Дао» (40). Мир данв ускользающем, вечно избегающим виде. И лишь Дао пребывает по ту сторону добра и зла. Оно над всем и всемогуще. В «Дао дэ цзине» благородно,всегда готово оказать помощь: все существа находят в нем для себя опору и в каком-то смысле неизменность. «Дао – это кладезь десяти тысячвещей, сокровище для людей добрых и убежище недобрых» (62).

Дао правит, несмотря на его указанные выше любовь, верность и подлинность,без человеческого сострадания, и, не зная никакого предпочтения и пристрастия. Это обнаруживается в явлениях внешнего мира; вещиприходят и уходят нескончаемо и бессмысленно: «Промежуток между Небом и Землей – это как кузнечные мехи: они пусты, но не иссякают, адвигаются и все больше производят» (5). Вселенной безразличны индивиды: «Небо и Земля не человечны, они видят в десяти тысячах вещей лишь соломенныхсобак» (которых использовали в качестве кукол при жертвоприношении и затем выбрасывали) (5). Но «Дао Неба, доставляя пользу, не вредит»(81).

Таким образом, основными признаками присутствия Дао в мире были всепроницающеенебытие, всемогущее бездействие, всепорождающая сила единого, всеукореняющая поддержка преходящего, получаемая из мира по тусторону добра и зла.

ДАО И ЧЕЛОВЕК

То, что мир забыл Дао, является для Лао-цзы фактом. В своей наибольшей и потому имеющейобщественный характер части действительность далека от Дао. Об этом говорится часто, например: «Поднебесной редко удается овладетьучением, невыразимым слове, и полезностью бездействия» (43). В древности обладали Дао и им жили. Отпадение от Дао происходит не наподобиепоступка человека, а происходит постоянно и снова в результате преднамеренности, рефлексии, самоутверждения. «У кого Дао, тот емутождествен; добродетельный тождествен добродетели, утративший тождествен утрате» (23) – человек, утрачивая в себе Дао, познаетдобродетели и правила – доброта, любовь и т.д. Это начало отпадения от Дао. Чем дальше человек от Дао, тем низменнее качества обретаютсяим. Но уже и сама добродетель далека от Дао, как и ложь, злоба, желание убить.

Поскольку Дао вездесуще и является сверхформой и порождающим началом, человекстремится познать и достичь его. Ибо что следует Дао, является истинным: «Все вмещается великой добродетелью, и в этом она следует лишь Дао»(21). Высшая добродетель Дэ означает пребывание в единстве с Дао. Только вместе с Дао человек идет правильным путем. Так главные особенностиДао становятся главными особенностями настоящего человека, и прежде всего – действие посредством бездействия, бытие посредством небытияи сила посредством мягкости.

Человек, который способен развиваться вместе с Дао в неком «противодвижении», скрыватьи ослаблять себя, зовется мудрецом или совершенномудрым (шэньжэнь). Он обретает постоянство и таким образом становится бессмертным,так как единится с вечным Дао. Из этого постулата вышла сложная теория бессмертия в даосизме, даже заслонившая его философскую сторону оккультизмом.Если человек-мудрец достигает изначальной точки развертывания мира, то есть становится тождественным с Дао и неотличимым от него, тотакой человек пребывает в состоянии недеяния (увэй). Он лишь следует естественному ходу вещей, тому первоимпульсу, который они получилиот миросозидающего начала. Любое действие означает вмешательство в этот естественный ход событий, нарушение гармоничной целостностимира. Отсюда и основной укор даосов правителям: они слишком много вмешиваются в людские дела и пытаются управлять с помощью ими же выдуманныхзаконов вместо того, чтобы позволить вещам развиваться естественным образом. «Верх добродетели – ее не проявлять и потому быть добродетельюпроникнутым. При низшей добродетели стараются ее не упустить и потому не обладают добродетелью» (38). Это значит: я утрачиваю все, что делаюс какой-то целью, поскольку содержанием целенаправленного желания становится существующее. Что я с какой-то целью делаю, относится кконечным вещам, которые составляют преходящее невечное бытие. Нет в деятельности вечного, неизменного смысла – вот почему «Дао дэцзин» не приемлет ее как основополагающую жизни: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить. Если острымвсе время пользоваться, оно не сможет долго сохранить свою остроту. Если зал наполнен яшмой и золотом, то никто не в силах их уберечь»(9). Мудрец же отказывается от желания изменить мир, смелых поступков и таким образом следует от деяния к недеянию. Он находится в некойцепи самоутрат, или, как говорили даосы, в состоянии «вечной самопотери».

Однако недеяние – это никоим образом не безделье и не пассивность. Оно является настоящимделом человека, который так его делает, как если бы не делал. То есть, не придавая значения. Такая активность есть недеяние, котороезаключает в себе все деяния. Это понятие из-за своей противоположности понятию «деяние» может привести к ложности представления о том, чтоу даосов нет вообще никаких законов. Но это представление будет относиться не к сути. В увэй не может быть чего-то одного, исключающего другое,иначе это противоречило бы принципу нецеленаправленности. О Дао и о высших людях говорит «Дао дэ цзин»: «Но в состоянии бездействия непременнодействуют» (48).

Отступлением от Дао являются преднамеренность и самоутверждение. Оно заключаетсяв преднамеренности действия, целенаправленной деятельности.

Человек отдаляется от Дао, когда он стремится познать в самоутверждении и созерцаниисебя: «Кто себя видит, тот не ведает просвета; кто считает себя правым, не заметен; кто хвастается, не заслужен; кто зазнается, тот другихне старше». (24).

Преднамеренность приводит к тому, что противоположности уже не понимаются в своейвсеобъемлющей целостности. Воспринимается лишь одна из сторон как правильная. В то время как противоположность составляет основнуюформу проявления Дао в мире и жизнь в соответствии с Дао содержит в себе противоположности, от этого отступают и либо отменяют однупротивоположную сторону в пользу другой, либо вообще уклоняются от противоположностей. Преднамеренность обязывает отличать то,что делается с какой-то целью. Поэтому она разделяет переплетенные между собой противоположности и изолирует их. Человек, ведомыйпреднамеренностью, утрачивает Дао, потому что берется за одно без его противоположного, исходялишь из обстоятельств, либо потому, что хотел иметь это в форме ясного и определенного бытия вместо того,чтобы ради самой действительности становиться в самоотверженной искренности всеобъемлющим.

Трудно охарактеризовать шэньжэня. Единство с Дао никогда не может пониматься как одна из противоположностей.В отношении человека здесь не идет речь о выборе между двумя лежащими в одной плоскости возможностями. Для описания единого бытия используютсяантитезы: «Дао уясняют, словно помрачаются… верх добродетели напоминает впадину долины… пречистое приходит на запятнанное… бескрайностьдобродетели уподобляется изъяну; добродетель делают незыблемою как бы невзначай» (41).

От силы к слабому от твердости к мягкому – вот движение мудреца. Он доходит до логическогопредела этого процесса – он уподобляется младенцу. А младенец – символ Пустоты, ведь это человек только в потенции, личность в будущем.Он чист от окультуривающего начала мира, незамутнен сознанием и пребывает в нерасчлененном душевном состоянии. Его сознание еще неначало метаться во внутреннем противоборстве в поиске ценностей, обнаружив неравенство между идеальным «Я», то есть тем, что человекдумает о себе, и реальным «Я». Мудрец-младенец возвращается к абсолютному единству с миром. Более того, он даже способен пойти дальше и стать«нерожденным ребенком», быть лишь в преддверии мира, то есть в предбытии, быть может, в небытии.

Но младенец слаб, а это противоречит идеалам людского идеала. Но философия даосоввообще во многом противоречит китайской философии и человеческим представлениям. Дао – это антимир, поэтому тот, кто стремится к Дао,должен действовать «против». Так, обычно в китайской философии инь и ян формально равны, но активное мужское начало ян часто превалирует.Но в даосизме Дао сопоставляется с женским началом, поэтому вода важнее твердого, мягкое – жесткого, сокрытое – явленного: «Слабейи мягче, чем вода, нет ничего под Небесами, но в сокрушении твердости и силы ее не превзойти» (78).

Недвижимая вода способна принести «пользу десяти тысячам вещей и при этом не соперничает»(8), поэтому мудрец не стремится к самоутверждению, вожделению, отрицает самосозерцание и нетребователен, сдержан. Самоутверждениелишь отдалит его от Дао, которое само не видимо, но властвует. А стремление к обладанию вещей мешают сосредоточиться на главном:«Пять цветов ведут к утрате зрения, пять тонов ведут к потере слуха, пять ощущений вкуса расстраивают вкус, охотничий азарт приводит к умопомрачению,редкие товары делают людей преступниками. Именно поэтому Премудрый человек заботится о чреве и пренебрегает тем, что можно лицезретьочами» (12). Мудрец «не видит себя и поэтому озарен светом, не считает себя правым и поэтому заметен. Не относит к себе совершенные им подвиги»(77). К тому же он «не желает выставлять на обозрение свои достоинства» (77) и способен «завершить свои труды и удалиться» (9) – именно так ипоступил Лао-цзы, познавший Дао.

Однако познание Дао не является знанием чего-либо. С обычной точки зрения это познаниеДао как ничто. О том, кто познает Дао, можно сказать: «С яркостью все проницая, способен быть незнающим» (10). Знание Дао не обретается извне,они происходит от внутреннего: «Знают Поднебесную, не выходя за дверь» (47). Только человеку в его глубинной сути открывается глубинаДао. Дао закрыто от поверхностного и искаженного в человеке, но в глубине каждого есть зерно Дао, которого можно достичь. Поэтомутолько благодаря Дао возможно истинное самопознание. «Знающий других умен, знающий себя просвещен» (33). Это самопознание, не имеющее ничегообщего с самосозерцанием, является знанием о самобытии в Дао. Человек, пришедший к этому, является единым в себе и самодостаточным.Он может транслировать через себя духовную мощь, не делая ничего и осеняя души людей. Все, чем бы он не занимался, наполнено его абсолютнымдуховным. Он избавлен от сложного комплекса чувств, замутняющих сознание, который даосы называли «хо» - тревоги, сомнения, соблазны, очарования.Мудрец свободен о корысти, алчности, но в то же время «чем больше он дает другим, тем богаче становится сам».

ДАО И ГОСУДАРСТВО

При том, что Дао и единение с Дао – это недеяние, возникает вопрос: как жепредставлял себе Лао-цзы государственное управление? Этот вопрос имеет более глубокое значение: нужно ли управлять народом? Если народомуправлять, - это значит вмешиваться в естественный ход событий, нарушая спонтанность самопроявления Дао. Но если им не управлять, то государствоможет просто рухнуть. Вспомним ситуацию, которая сложилась в Китае на момент создания «Дао дэ цзина»: бесконечные войны, конфликты и интригимежду царствами. Даже между философскими школами не было мира, каждый философ стремился принять участие в управлении страной и даватьсоветы правителю. «Дао дэ цзин» не является книгой о том, как управлять государством, но сам характер трактата позволяет сделать плавный инезаметный переход от рассуждении о некой субстантивной абстракции и вездесущей пустоте к искусству управления через недеяние. Но недеяние,которое не есть безделье, а как действие, взятое в целом, охватывающее все планы и предшествующее всякому определенному действию. Этоесть не решительное наступление только на конечные цели, а наступление из истока самого Дао.

Прежде всего, Лао-цзы уравнял два понятия: «мудрец» и «правитель». Действительно,человеку, не познавшему Дао, нельзя доверить управление государством, это сакральное действо, сходное с функциями самого Дао, только в меньшеммасштабе. На истинного правителя распространяются качества мудреца. Он незаметен, нетребователен. Он ставит себя словесно ниже народа,когда собирается встать над ним как государь: «Лучший правитель – тот, о котором народ не знает». Государь правит не через приказы, ачерез умы, через «сердце народа». Мало того, он следует «сердцу народа», и тогда он оказывается «своим» для каждого человека. Таким образомправитель-мудрец может создать внутри своего государства общность, единство всех людей «внутри тела культуры».

Действие посредством недеяния (увэй) государя является труднопостижимым. Недеяниемдостигается самопроявление всех существ, но не самовольного, а истинного:«Если владетели и царь могут следовать недеянию Дао, то десять тысяч вещей сами же преобразуются» (37). В мировоззрении китайцев этодействие носит магический характер. Гармония государя и Дао направляет на правильную дорогу ход не только государственной жизни, но такжеприроды и всех вещей.

Один из парадоксов «Дао дэ цзина» - править не надо, надо просто быть. Еслиправитель следует Дао и своими словами, мыслями, поступками «овеществляет»это Дао, то сам он избавлен от необходимости что-то предпринимать. Проще говоря, правит не человек, но Дао, которое через конкретнуюличность ведет мир к гармонии. В этом смысле уникален как высший властитель и универсален как человек, транслирующий Дао в народ. Он избавлен отошибок, желаний и стремлений, вернее его стремления ничем не отличаются от «стремлений» Дао. Правитель «пренебрегает собой и потому сберегаетсебя», преследуя личные цели. В этом заключен своеобразный даосский эгоизм. Так, даос Ян Чжу (4 в. до н.э.) заявил, что мудрецы древности непожертвовали даже одним волоском, чтобы овладеть Поднебесной. За такое пассивное отношение ксудьбам страны его не замедлили осудить конфуцианцы. Они советовали просвещать людей, видели в этом залог устранения хаоса. Даосы отрицалии порицали стремление к науке, знаниям. Истинная мудрость – удел немногих, и народу совсем не обязательно знать механизмы мудрого управления,важнее быть сытым и счастливым. Люди не должны ощущать управления, правитель достигает порядка через свою Благую мощь – Дэ.

Даосская мысль об управлении довольно проста: не надо мешать развиваться народу,людям и не следует вносить в гармонию страны свое личностное, указующее начало. На практике оказалось, что идеал правления государством черезнедеяние не осуществился. И хотя часто правители привлекали ко двору даосских мудрецов и монахов, но они так и не прониклись идеейединения и управления Благостью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

История Лао-цзы и его философии печальна, но в известной степени закономерна.Ранние даосы создали труднейшее для понимания учения, где главной категориейявляется Дао – сложнейшее понятие. Поздние даосы и правители видели в «Дао дэ цзине» лишь обоснование их алхимических, физических, эзотерическихопытов. Они искали достижение бессмертия с помощью нескольких таблеток и различных химических элементов. Они использовали магию и грязныйритуал. И все это потому, что за мелким и ненужным они не видели главного, чистого и разумного, что хотел донести автор «Дао дэ цзина»: есть некое,противоположное нашему, видимому миру. Это Дао. Оно велико и является порождающим началом всего.

По сути постижение Дао – это предпризнание единого бога. Непримиримымпротиворечием казалось Лао-цзы признавать вечность и бесконечность материи (или вещи). Беспрестанное движение, видоизменение ввещественноммире для него были неоспоримым доказательством того, что вещество условно и подлежит законам пространства и времени, следовательно– невечно и конечно. Отсюда естественный вывод, что вещество, как невечное и конечное, порождено чем-то вечным и неизменным, то естьДао. Конечно, китайцы не дошли до осознания и создания монотеистической религии. Это не было принято самими китайцами. Исторически сложилось,что единый бог был бесполезен. Да и недопонята была идея Дао – всепоглощающегоантимира, которое ведет весь мир и достижение которого есть высшая благость – дэ.

Непонимание сути Дао оправданно. Даже «Дао дэ цзин» темен и смутен, «пять тысяч иероглифовмолчания» - так называют трактат. Пожалуй, Дао можно бессловесно осознать или почувствовать, но не описать словами. Как можно выразитьневыразимое? Это вполне относится к Дао – нечто извечно вездесущее, но невидимое. И хотя мудрец говорит, что Дао в тысячах вещах, но такслито с вещью (по сути являясь сущностью) и глубоко в вещи, что невозможно отделить его от реального и существенного содержания. Пожалуй,поздним даосам было проще принять существование Дао как данность, но не достичь его.

Кажется, возникает двойственность всего, какая-то абсолютная театрализация.Недаром китайцы так любили театр и всеразличные праздничные представления. Символизм даосского учения и привел к внешней ритуализации религиозногоучения. Но за этим «театром» кроется истинная внутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм», и иначе чем в символахее не выразить.

Итак, Дао глубоко и невыразимо. Оттого трудно в понимании. Но можно сним соединиться путем недеяния, но не бездействия. Это жизнь в бесцелевом состоянии, но не в отказе от действия. При достижении Дао наступаетБлагость – дэ, мощное внутреннее состояние. Невозможно стремиться к Дао, Дао само разрешает достичь и познать себя.

К сожалению, конфуцианство как более практичное и жизненное учениесумело обрести больше поклонников среди китайской элиты, а глубочайшее в метафизических исканиях учение даосов опустилось до уровня практик.По видимому, именно поэтому Лао-цзы, если действительно существовал этот мудрец, удалился из государства, не видя смысла в том, чтобы донестидо людей сущность Дао. Да и не нужно это, ведь истинный мудрец должен быть незаметен и далек от цели научить чему-либо людей, которым толькопредстоит понять или не понять вообще сущность Дао.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ

Лао-цзы. Дао дэ цзин
Энциклопедия для детей. Т.6, ч. 2. Религии мира. М. 1996
А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. М. 1981
Краткий очерк истории философии. Под ред. М.Т.Иовчука и др. М. 1981
Дао: гармония мира. М., Харьков 2000
Мистерия Дао. М. 1996
Лаоцзы. Обрести себя в Дао. М. 1999
Роберт ван Гулик. Монастырь с привидениями. Красный павильон. СПб. 2000